Sebastian Gorka, directeur de la lutte antiterroriste à la Maison-Blanche, a affirmé que « le Dieu de la théologie islamique peut décider demain que le meurtre est juste », à l’inverse du Dieu des chrétiens. Cette lecture, soutient l’article original, réduit une histoire théologique musulmane plurielle à une seule position — et méconnaît les débats analogues qui traversent aussi la pensée chrétienne.
Une intervention hors de son champ
Né à Londres en 1970, Sebastian Gorka est, depuis janvier 2025, vice-assistant du président américain et directeur de la lutte antiterroriste à la Maison-Blanche. Cet ancien conseiller à la sécurité, de nationalités britannique, hongroise et américaine, est titulaire d’une licence de philosophie et de théologie du Heythrop College de l’université de Londres, puis d’un doctorat de l’université Corvinus de Budapest.
Ce parcours académique n’a toutefois pas dissipé les réserves de spécialistes des études sur le Moyen-Orient et du contre-terrorisme quant à son aptitude à traiter de questions islamiques d’une telle profondeur. Son ancien directeur de thèse, Stephen Sloan, professeur émérite de science politique à l’université d’Oklahoma, déclarait ainsi à CNN en 2017 qu’il ne le décrirait pas comme un « expert du terrorisme » et que son niveau d’expertise ne correspondait pas à la place qu’il occupait à la Maison-Blanche.
La question du bien et du mal ne se réduit pas à une école
Le débat auquel Gorka fait référence est connu, dans la théologie spéculative musulmane, sous le nom de husn wa qubh, soit le caractère bon ou mauvais des actes. Une action est-elle bonne ou mauvaise par elle-même, et la raison peut-elle le comprendre indépendamment de la révélation ? Ou bien reçoit-elle cette qualification parce que le droit religieux en a décidé ainsi ? Les traditions musulmanes n’ont jamais apporté une réponse unique à cette question.
Les mutazilites estiment que la justice est bonne en elle-même et que l’injustice est mauvaise en elle-même : la raison peut le saisir avant tout texte révélé. La justice figure ainsi parmi les cinq principes sur lesquels repose leur doctrine. Dans cette perspective, Dieu est nécessairement juste et il est inconcevable qu’il ordonne une injustice imméritée.
Les acharites, devenus approximativement à partir du XIIe siècle l’école dominante du sunnisme, soutiennent pour leur part que les actes ne sont pas, en eux-mêmes, bons ou mauvais et que la loi religieuse leur confère cette qualification. Une formule attribuée à Abou al-Hassan al-Achari, mort en 936, affirme que le mensonge n’est mauvais que parce que Dieu l’a jugé tel.
Entre ces deux approches, les maturidites, rattachés à Abou Mansour al-Maturidi, mort en 944 à Samarcande, considèrent que la raison peut discerner de manière autonome la bonté ou la mauvaiseté de certains actes. Dieu demeure toutefois, selon eux, l’autorité finale qui institue récompense et châtiment. Cette tradition, expression théologique de l’école juridique hanafite, demeure celle de centaines de millions de musulmans des peuples indien, turc et asiatique, tout en étant restée peu présente dans les études universitaires occidentales jusqu’à une période récente.
Les gens du hadith, représentés notamment par Ahmad ibn Hanbal et dont la doctrine a ensuite été développée par Ibn Taymiyya et Ibn al-Qayyim, reconnaissent eux aussi que la raison peut saisir la justice et l’injustice avant même la révélation. Ils se distinguent cependant des mutazilites en refusant d’y voir une contrainte extérieure imposée à Dieu : sa justice et sa sagesse procèdent, selon eux, de sa perfection propre, non d’une loi qui lui serait supérieure.
L’impossibilité de l’injustice plutôt qu’un pouvoir arbitraire
Même en limitant le propos de Gorka à la seule théologie acharite, la description d’un Dieu « changeant » sur le plan moral reste, selon l’article, précipitée. Les acharites affirment bien, comme l’écrivait Al-Ghazali dans L’Économie de la croyance, que rien n’est obligatoire pour Dieu et qu’aucune règle extérieure ne lui impose une conduite.
Cette absence d’obligation extérieure ne signifie pas pour autant une volonté capricieuse susceptible de s’inverser du jour au lendemain. Les acharites soutiennent eux-mêmes que l’injustice est impossible à l’égard de Dieu, non parce qu’une loi l’en empêcherait, mais parce que l’injustice consiste, par définition, à disposer du bien d’autrui. Dieu étant propriétaire de toute chose, il ne peut être conçu comme injuste. Il s’agit d’une impossibilité compatible avec sa perfection, et non d’une incapacité qui la diminuerait.
L’article rattache cette idée à un hadith qudsi rapporté par Muslim : « Ô Mes serviteurs, je Me suis interdit l’injustice et Je l’ai interdite entre vous : ne soyez donc pas injustes les uns envers les autres. » Il mentionne également des versets coraniques affirmant que Dieu ne lèse pas même du poids d’un atome et qu’il n’est pas injuste envers ses serviteurs.
En 2025, Sherman Jackson, professeur d’études islamiques à l’université de Californie du Sud, est revenu sur cette question dans une conférence à l’université Stanford consacrée à l’éthique acharite et à la sécularité islamique. Il y a réexaminé l’idée, longtemps dominante dans une partie de l’université occidentale, selon laquelle les acharites jugeraient la raison incapable de connaître le bien et le mal sans révélation. Selon l’analyse rapportée dans l’article, cette capacité de discernement n’a jamais constitué une position acharite exclusive : les maturidites comme les gens du hadith l’ont également admise.
La différence est donc considérable entre une thèse philosophique selon laquelle le bien est ce que Dieu ordonne parce qu’il n’ordonne que ce qui convient à sa sagesse, et l’image d’un Dieu instable qui pourrait faire du meurtre une vertu le lendemain.
Un débat ancien, de Platon à la théologie chrétienne
La déclaration de Gorka suppose aussi que le christianisme serait à l’abri de cette difficulté. Or celle-ci précède les religions monothéistes : c’est le dilemme d’Euthyphron, formulé dans la philosophie de Platon. Une action est-elle bonne parce que Dieu la veut, ou Dieu la veut-il parce qu’elle est bonne en elle-même ?
La pensée chrétienne a débattu de ce dilemme durant des siècles. Certains de ses auteurs majeurs ont défendu des positions proches de celles que Gorka présente comme une « hérésie islamique ». Le théologien anglais Guillaume d’Ockham, mort en 1347, distinguait une puissance divine absolue et une autre liée à l’ordre établi. Dans ses écrits théologiques, il envisageait que des actes tels que la haine, le vol ou l’adultère ne soient pas mauvais par nature et que Dieu puisse les ordonner, auquel cas ils deviendraient méritoires.
Dans son commentaire des Sentences, Ockham discutait même la possibilité logique que Dieu commande à son serviteur de le haïr. Le chercheur Bonner précise toutefois que cette hypothèse relevait chez lui d’une possibilité logique abstraite, et non d’une possibilité morale effective. Cette lecture d’un Ockham partisan d’un volontarisme radical demeure contestée : certains chercheurs considèrent qu’il maintenait la puissance divine dans les limites du principe de non-contradiction et de la nature morale de Dieu.
Le philosophe et théologien écossais Jean Duns Scot, mort en 1308, accordait lui aussi à la volonté divine une place supérieure à la raison dans l’établissement de nombreuses normes morales. Descartes allait plus loin encore : dans une lettre à Mersenne en 1630, il écrivait que Dieu était libre de faire que les rayons d’un cercle soient inégaux, avec la même liberté qu’il aurait eue de ne pas créer le monde. La souveraineté de la volonté divine s’étendait ainsi, dans cette formulation, jusqu’aux mathématiques et à la logique.
Jean Calvin écrivait dans L’Institution de la religion chrétienne que la volonté de Dieu est la règle suprême de la justice et que ce qu’il veut est juste du seul fait qu’il le veut. Søren Kierkegaard, dans Crainte et tremblement, présentait de son côté l’histoire d’Abraham et de son fils comme le modèle d’une suspension de l’éthique universelle devant un ordre divin direct : une expression existentielle chrétienne de la priorité de la volonté divine sur la morale ordinaire.
Le cas du thomisme
Le modèle chrétien qui soutient le plus directement la distinction défendue par Gorka est la pensée thomiste, issue de Thomas d’Aquin. Celle-ci fonde la morale dans l’intellect divin et dans une loi naturelle accessible à la raison humaine, et refuse une théorie purement volontariste du commandement divin.
Mais ce modèle apparaît, dans la comparaison proposée par l’article, comme le pendant chrétien des approches rationalistes mutazilite et maturidite, plutôt que comme une exception séparant le christianisme de l’islam. Même les défenseurs contemporains de la théorie du commandement divin, tels que Robert Adams et William Lane Craig, répondent au dilemme d’Euthyphron en ancrant la morale dans la nature de Dieu, et non dans sa volonté seule. C’est également, conclut l’article, le type de réponse formulé par les théologiens musulmans lorsqu’ils récusent l’idée d’un Dieu moralement fluctuant.
